Bhakti Yoga (Yoga Devosi) dalam Bhagavad Gîtâ: Salah Satu Jalan Menuju Transendensi Diri
1. Pengantar
Bhakti-yoga seringkali dikutip sebagai contoh ajaran dualisme yang khas.[1] Namun, dualisme ini tidaklah benar bagi semua aliran dalam Bhakti-yoga. Walaupun pada permulaannya, para devoti menghubungkan diri dengan Yang Ilahi sebagai seorang pribadi yang terpisah. Tujuan akhir dari beberapa aliran Bhakti-yoga adalah melebur secara menyeluruh dengan Yang Ilahi. Sehingga terjadi pelupaan sama sekali terhadap eksistensi diri sendiri. Tuhan disadari sebagai satu-satunya realitas. Terdapat realisasi yang menghilangkan ilusi personalitas sang ego, mengatasi pengertian akan sebuah eksistensi yang terpisah. Dalam tulisan ini akan diuraikan pokok bahasan tentang Bhakti Yoga (Yoga Devosi) dalam Bhagavad Gîtâ: Salah Satu Jalan Menuju Transendensi Diri. Oleh karena itu, penulis akan membagi tulisan ini menjadi empat bagian. Pertama, Sekilas Tentang Bhagavad Gîtâ. Kedua, Sekilas Tentang Yoga. Ketiga, Sekilas Tentang Bhakti Yoga (Yoga Devosi). Keempat, Bhakti Yoga (Yoga Devosi) dalam Bhagavad Gîtâ: Salah Satu Jalan Menuju Transendensi Diri.
2. Sekilas Tentang Bhagavad Gîtâ[2]
Pada kurun waktu Bhagavad-gîtâ[3] di India, terdapat berbagai macam pandangan mengenai realitas akhir dan nasib manusia. Ada tradisi Upanishad[4] yang berlandaskan pada intuisi sang jiwa. Ajaran Sâmkhya bahwa moksa[5] dapat dicapai melalui pembebasan diri dari kontak dengan prakriti.[6] Pandangan Karma-mîmâmsâ adalah bahwa dengan memenuhi kewajiban kita, kita mencapai kesempurnaan. Sedangkan jalan devosi (bhakti)[7] menyatakan bahwa dengan mengangkat hati, keceriaan moksa[8] dicapai. Dan sistem Yoga menyatakan bahwa manusia mengalami kebebasan jika kehidupan hening sang jiwa menjadi berbagai macam warna sinar dunia. Roh dipandang sebagai sebuah keabsolutan impersonal atau sebagai pribadi Tuhan personal. Gîtâ mencoba untuk menyintesakan unsur-unsur yang heterogen serta menyatukan semuanya dalam satu kesatuan. Inilah alasan mengapa kita menemukan pandangan yang bertentangan mengenai akhir dari kebebasan dan cara mencapainya.
Menurut Radhakrisna, Gîtâ merupakan sebuah aplikasi ideal dari Upanishad dalam situasi baru yang muncul pada masa Mahâbhârata, dalam mengadaptasi idealisme Upanishad bagi masyarakat yang teistik.[9] Gîtâ mencoba untuk menurunkan sebuah ajaran dari filsafat Upanishad. Gîtâ menunjukkan bahwa idealisme Upanishad yang spiritual reflektif memberikan ruang bagi devosi personal yang hangat. Sang Absolut (Brahman) Upanishad disingkapkan sebagai pemenuhan tuntutan kodrat manusia yang emosional dan reflektif. Perubahan tekanan dari yang spekulatif ke yang praktis, dari yang filosofis ke yang religius juga ditemukan dalam teks-teks Upanishad. Dimana ada tokoh penyelamat yang menjawab teriakan iman. Oleh karena itu, Gîtâ mengusahakan sebuah sintesis yang dapat mendukung kehidupan serta moral yang berbasis pada kebenaran Upanishad. Dan membawanya masuk ke dalam ranah kehidupan bangsa India.
Konteks dimana Gîtâ diberikan menunjukkan bahwa tujuan intinya adalah untuk memecahkan masalah kehidupan dan merangsang tingkah laku yang benar. Jadi, jelas bahwa Gîtâ adalah sebuah teks tentang etika. Yakni sebuah Yoga-shâstra. Kata yoga yang dipakai dalam Gîtâ memang tidak merujuk pada sebuah sistem latihan yang sistematis seperti yang dirumuskan oleh Pâtañjali dalam Yoga Sûtras. Tetapi kata yoga[10] tetap merujuk pada rujukan praktisnya.
Kita dapat mendisiplinkan emosi serta merealisasikan Yang Ilahi melalui penyerahan diri pada Tuhan. Kita dapat melatih kehendak kita. Sehingga membuat seluruh kehidupan kita menjadi sebuah pelayanan Ilahi yang berkesinambungan. Kita juga dapat melihat Yang Ilahi di dalam kodrat diri kita, mengawasi-Nya dengan cinta serta aspirasi yang berkelanjutan sampai percikan Ilahi itu tumbuh menjadi cahaya yang tidak terbatas. Semua ini adalah berbagai macam yoga atau metode untuk mencapai yoga tertinggi, penyatuan diri dengan Tuhan (Îshwara). Namun, pesan-pesan etis tidak dapat bertahan tanpa dukungan dari sebuah pernyataan metafisis. Oleh karena itu, yoga adalah sâstra dari Gîtâ yang berakar pada pengetahuan tentang Yang Absolut (Brahma-vidyâ). Jadi, Gîtâ merupakan sebuah sistem filsafat spekulatif dan juga aturan hidup. Sebuah pencaraian intelektual akan kebenaran dan sebuah usaha untuk membuat kebenaran menjadi dinamis dalam jiwa manusia (Brahmavidyânam yogasâstre).
3. Sekilas Tentang Yoga[11]
Secara etimologis, kata yoga diturunkan dari kata yuj (Sanskerta), yoke (Inggris), yang berarti penyatuan (union). Yoga artinya penyatuan antara kesadaran individual (jīvātman) dan kesadaran yang lebih transenden,[12] lebih kekal dan ilahi (Paramātman). Menurut Panini, akar kata yuj memiliki tiga arti yang berbeda, yakni penyerapan, samādhi (yujyate), menghubungkan (yunakti), dan pengendalian (yojyanti). Makna kunci yang biasa dipakai adalah meditasi (dhyāna) dan penyatuan (yukti). Dalam Bhakti-yoga,[13] yoga berarti penyatuan (sayujya) dengan Tuhan (Îshwara). Dalam sistem Yoga, yoga berarti bahwa semua yang berevolusi akhirnya akan larut dan menyatu ke dalam keseimbangan prakriti, dan purusha[14] akan terserap kembali dan terpisah ke dalam esensinya yang pertama.
4. Sekilas Tentang Bhakti Yoga (Yoga Devosi)
Bhakti-yoga membuat hati manusia (heart) sebagai sarana utama untuk pemenuhan diri. Berbeda dengan Jñāna-yoga,[15] Bhakti-yoga mencari Tuhan yang maha pengasih, indah dan bahagia, bukan Sang Absolut yang tidak berhubungan dan tidak berkomunikasi. Dalam Bhakti-yoga, emosi-hati manusia dibelokkan ke arah Yang Ilahi. Intensitas kasih menuju Yang Ilahi ini menghilangkan ego serta kepentingan diri dan membawa sang jiwa ke dalam penyatuan (ecstasy) dengan Yang Ilahi.[16] Bhakti-yoga mencari sebuah pemenuhan Ilahi bagi emosi-hati manusia. Tetapi meninggalkan intelektualitas, kemauan, dan fisik. Ia melihat kasih dan kesenangan Yang Ilahi, bukan cahaya serta kekuatan-Nya.
Tujuan Bhakti-yoga adalah penyatuan dengan Yang Ilahi (the Divine). Sebuah kerinduan akan sentuhan, kedekatan serta pemilikan. Disini ‘adorasi’[17] lantas menjadi penting sebagai sebuah penyembahan batin. Artinya, kita membuat diri kita menjadi kuil Ilahi. Pikiran dan perasaan kita menjadi sebuah doa aspirasi yang tetap. Kita mengabdikan seluruh diri dan hidup bagi pekerjaan kita. Inilah yang disebut Sri Aurobindo sebagai ‘konsekrasi’.[18] Jadi, seorang bhakta mempersembahkan seluruh hidup, diri, kemilikan serta pekerjaannya untuk Yang Ilahi.
5. Bhakti Yoga (Yoga Devosi) dalam Bhagavad Gîtâ: Salah Satu Jalan Menuju Transendensi Diri
Melalui Bhakti-Yoga emosionalitas manusia diarahkan dan dimurnikan pada Yang Ilahi.[19] Berdasarkan pendekatan para bhakta, realitas transendental dilihat sebagai ‘Pribadi’ (person). Sedangkan para praktisi Râja-yoga[20] dan Jñâna-yoga, realitas transendental dilihat sebagai Sang Absolut yang tidak personal.[21] Namun, banyak praktisi Bhakti-yoga melihat Yang Ilahi sebagai ‘yang lain’ (the other). Para praktisi Bhakti-yoga berbicara mengenai communion (penyatuan). Peleburan Tuhan bersifat parsial, bukan identifikasi menyeluruh sebagaimana dijelaskan dalam Jñâna-yoga. Dualisme[22] antara Tuhan dan manusia digambarkan dengan indah dalam Devotional Songs (Kidung Pujian) karya Tukarama.[23]
Kata bhakti diturunkan dari bhaj (Sanskerta) yang berarti to share (berbagi), to participate (berpartisipasi). Kemudian kata bhakti diterjemahkan sebagai ‘kasih’ (devosi). Oleh karena itu, Bhakti-yoga merupakan yoga pengabdian dan partisipasi melalui kasih dalam pribadi Yang Ilahi. Dengan demikian, Bhakti-yoga adalah yoga yang menggunakan hati (heart). Seperti yang tertulis dalam Nârada-Bhakti-Sûtra, bhakti diartikan sebagai kemelekatan tertinggi pada Tuhan.[24] Namun, kemelekatan ini tidak memperkuat personalitas sang ego. Kemelekatan (attachment) berarti sebuah kombinasi antara ‘meletakkan perhatian pada sesuatu’ dan ‘menanamkannya dengan energi emosional’.
Para guru dari Bhakti-yoga mengatakan bahwa kekacauan dan ketidakbahagiaan manusia disebabkan oleh keterasingan (alienation) dari Yang Ilahi. Dalam Bhakti-yoga, praktisinya adalah seorang devoti (bhakta), kekasih (a lover). Sedangkan Yang Ilahi adalah ‘Yang Dicintai’ (The Beloved).[25] Devosi kepada Tuhan mempunyai bentuk cinta yang berlangsung terus-menerus kepada-Nya. Setelah mencapai kasih Tuhan, seseorang tidak lagi menginginkan apa pun, tidak merasakan dukacita, tidak membenci apa pun, tidak bersukacita serta tidak tertarik pada apa pun kecuali Tuhan. Dengan mengenal Tuhan, dia dipenuhi dengan sukacita, ketenangan, dan kepuasan diri. Oleh karena itu, Bhakti-yoga tidak dimotivasi oleh keinginan. Karena melalui devosi sang devoti menghilangkan semua keinginan duniawi. Tanpa keinginan juga berarti tidak menginginkan apa pun kecuali Dia. Tidak peduli dengan segala hal dan segala sesuatu yang dapat menghalangi penyatuan dengan-Nya.
Menurut Sândilya, devosi ditandai dengan penikmatan kebahagiaan yang disebabkan oleh cinta kepada Tuhan.[26] Bahwa Yoga Devosi (Bhakti) lebih unggul dari Karma-yoga,[27] Jñâna-yoga, Râja-yoga Patañjali. Karena Tuhan tidak suka dengan egoisme, namun menyukai kerendahan hati. Devosi ini diperoleh secara pasti melalui karunia dari Tuhan dan sentuhan cinta Yang Ilahi. Kemudian dalam Nârada-Bhakti-Sûtra (40) ditegaskan bahwa hubungan pribadi dengan Tuhan dapat diperoleh hanya melalui karunia-Nya sendiri.[28] Oleh karena itu, menanamkan cinta kepada Tuhan sangat penting.
Dalam teks Bhâgavata-Purâna, diuraikan sembilan tahap devosi.[29] Pertama, mendengarkan nama suci pribadi Ilahi (Shravana). Setiap nama dari ratusan nama suci, mewakili salah satu kualitas Tuhan. Melalui Shravana, praktisi Bhakti-yoga menciptakan sikap penuh penuh devosi di dalam diri mereka. Kedua, malantunkan pujian kepada Tuhan (Kîrtana). Lagu pujian biasanya terdiri atas melodi yang sederhana dan diiringi oleh alat musik pengiring (tambura). Menyanyikan lagu pujian merupakan sebuah meditasi untuk mengingat Yang Ilahi dan dapat membimbing para bhakta ke kondisi penyatuan (ekstasis). Ketiga, mengingat Tuhan (Smarana). Proses mengingat sifat-sifat pribadi Yang Ilahi. Seringkali sifat tersebut digambarkan dalam bentuk inkarnasi manusia, seperti Kreshna, sang gembala cantik.
Keempat, pelayanan di ‘kaki’ Sang Guru (Pâdasevana). Pelayanan ini merupakan bagian dari ritual pemujaan terhadap Tuhan. Secara tradisional, kata ‘kaki’ dipahami sebagai pintu masuk pada kekuatan magis, spiritual (Shakti) dan karunia. Dalam kasus guru spiritual yang masih hidup, proses penyerahan diri dilakukan dengan membungkukkan badan serta menyentuh kaki Sang Guru dengan tangan. Pelayanan di kaki Sang Guru, harus dilihat sebagai sebuah metafor. Pelayanan berarti di dalam batin kita memeluk Yang Ilahi dalam semua kegiatan kita dalam hidup. Kelima, ritual (arancanâ) adalah melakukan upacara keagamaan setiap hari di rumah. Upacara pemujaan dilakukan di altar dalam rumah yang sudah dipasangi gambar atau patung dewa-dewi yang dipuja (Ishta-dewata). Keenam, bersujud di depan gambar Yang Ilahi (Vandana). Tindakan ini menunjukkan rasa syukur atas karunia yang diberikan oleh Tuhan.
Ketujuh, devosi yang melayani (Dâsya) adalah sebuah pelayanan serta penyerahan diri pada kehendak Yang Ilahi. Devosi para bhakta diungkapkan dalam kerinduan kuat untuk berada dalam pangkuan Yang Ilahi. Kedelapan, persahabatan dengan Tuhan (Sâkhya). Rasa persahabatan ini merupakan sebuah bentuk yang lebih akrab serta mistis untuk bersatu dengan Tuhan. Kesembilan, mempersembahkan diri (Ȃtma-nivedana) adalah sebuah transendensi diri dalam ekstasis dimana sang bhakta masuk ke dalam tubuh keabadian dari pribadi Yang Ilahi.
Berdasarkan komentar Vyâsa atas Yoga (Yoga Bhâshya, 1.20), dijelaskan bahwa iman diibaratkan seperti seorang ibu yang baik dan melindungi. Iman (faith) berbeda dengan kepercayaan (belief). Karena pada dasarnya, kepercayaan masuk wilayah ‘pendapat’ (opinion). Sedangkan iman merupakan kepercayaan yang diletakkan dalam realitas spiritual. Dalam hal ini, proses yoga menuju ke realitas tersebut. Dalam teks Rig-Veda masalah mengenai iman sudah dibahas.[30]
Dalam Bhakti-yoga, para devoti merasakan gairah cinta yang kuat terhadap Tuhan. Gairah cinta ini membantu para devoti mematahkan hambatan antara pribadi manusia dan pribadi Ilahi. Cinta yang terus-menerus kepada Tuhan memuncak dalam penglihatan Tuhan universal (bentuk kosmis). Penglihatan tersebut membuat Arjuna terpesona. Kejadian ini digambarkan dalam Gîtâ (Bab XI).[31] Menurut teori kosmologi yang dianut semua aliran yoga, Alam (Prakriti) adalah sebuah jaring yang ditenun oleh tiga kualitas (gunas) yang disebut sattva, rajas, dan tamas. Ketiga gunas ini mewakili rasa kejernihan, dinamisme, dan inersia. Interaksi antara ketiganya menghasilkan berbagai bentuk dalam alam semesta dan juga menjadi landasan berbagai watak emosi manusia. Oleh karena itu, sikap kita terhadap Yang Ilahi ditentukan oleh dominasi salah satu dari ketiga gunas.[32]
Dalam Gîtâ, momen terakhir realisasi (ketika sang devoti) melebur dengan Yang Ilahi digambarkan sebagai partisipasi cinta tertinggi (Para-bhakti). Sebelumnya Tuhan dihadapi sebagai yang ‘Lain’ (Other) yang dapat disembah dengan lagu pujian, tindakan ritual atau meditasi. Sesudah momen tersebut, sang devoti dan Yang Ilahi melebur dalam cinta. Walaupun kebanyakan aliran Bhakti-yoga menekankan bahwa peleburan mistis ini bukanlah merupakan identifikasi menyeluruh dengan Tuhan.
Dalam Nârada-Bhakti-Sȗtra, devosi primer dan devosi sekunder dibedakan. Devosi sekunder diwarnai oleh tujuan pribadi dan motif tersembunyi. Misalnya keinginan untuk dibantu Tuhan dalam urusan duniawi. Devosi sekunder dapat diungkapkan dalam berbagai macam cara, tergantung pada ketiga kualitas alam (trigunas). Sedangkan devosi primer adalah penyerahan diri secara menyeluruh kepada Tuhan. Biasanya disebut dengan devosi murni, bebas dari motivasi sang ego.[33]
6. Penutup
Bakti-yoga membuat hati manusia (heart) sebagai sarana pemenuhan diri. Berbeda dengan Jñāna-yoga, Bhakti-yoga mencari Tuhan yang maha pengasih, indah, dan bahagia. Dalam Bhakti-yoga, emosi-hati manusia dibelokkan ke arah Yang Ilahi. Intensitas kasih menuju Yang Ilahi ini menghilangkan ego serta kepentingan diri dan membawa sang jiwa ke dalam penyatuan (ecstasy) dengan Yang Ilahi. Bhakti-yoga mencari sebuah pemenuhan Ilahi bagi emosi-hati manusia, tetapi menanggalkan intelektualitas, kemauan, dan fisik. Ia melihat kasih dan kesenangan Ilahi, bukan cahaya serta kekuatan-Nya. Tujuan Bhakti-yoga adalah penyatuan dengan Yang Ilahi (the Divine). Sebuah kerinduan akan sentuhan, kedekatan serta pemilikan. Di sini ‘adorasi’ lantas menjadi penting sebagai sebuah penyembahan batin. Artinya, kita membuat diri kita menjadi kuil Ilahi. Pikiran dan perasaan kita menjadi sebuah doa aspirasi yang tetap. Kita mengabdikan seluruh diri dan hidup kita bagi Yang Ilahi. Oleh karena itu, hal ini melibatkan seluruh pikiran serta pekerjaan kita. Inilah yang disebut Sri Aurobindo sebagai ‘konsekrasi’. Jadi, seorang bhakta mempersembahkan seluruh hidup, diri, kemilikan serta pekerjaannya untuk Yang Ilahi.
Daftar Pustaka
Ali, Matius. Estetika: Pengantar Filsafat Seni. Jakarta: Sanggar Luxor, 2014.
Ali, Matius. Filsafat Timur: Sebuah Pengantar Hinduisme dan Buddhisme. Jakarta: Sanggar
Luxor, 2013.
Ali, Matius. “Filsafat Yoga: Ashtānga-yoga Menurut Yoga-Sūtras Pātañjali.” Diskursus,
Oktober 2010, hlm. 161-192.
Ali, Matius. Yoga Integral: Sebuah Metode Transformasi Menurut Sri Aurobindo. Jakarta:
Sanggar Luxor, 2016.
Bagus, Lorens. Kamus Filsafat. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2002.
Gupta, Bina. “Kewajiban atau Keutamaan? Etika Kewajiban dan Keutamaan dalam
Bhagavad Gita.” Driyarkara, Tahun XXXV No. 1/2014, hlm. 55-66.
Rahayu, Muji Kartika. “Tanpa Pamrih dalam Bhagavad Gita dan Immanuel Kant.”
Driyarkara, Tahun XXXV No. 1/2014, hlm. 43-54.
Sudiarja, A. “Mempelajari Bagavad Gita.” Driyarkara, Tahun XXXV No. 1/2014, hlm. 3-10.
Suriaputra, Reza. “Bhakti dalam Bhagavad Gita.” Driyarkara, Tahun XXXV No. 1/2014,
hlm. 25-42.
Zaehner, Robert C. Kebijaksanaan dari Timur: Beberapa Aspek Pemikiran Hinduisme. Terj.
A. Sudiarja. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 1993.
[1] Matius Ali. Yoga Integral: Sebuah Metode Transformasi Menurut Sri Aurobindo. Jakarta: Sanggar Luxor, 2016, hlm. 82.
[2] Pembahasan pada bagian ini disarikan dari Matius Ali. Filsafat Timur: Sebuah Pengantar Hinduisme dan Buddhisme. Jakarta: Sanggar Luxor, 2013, hlm. 99-101.
[3] Pada zamannya, Gîtȃ merupakan karya yang memberikan sumbangan penting dalam perkembangan Hinduisme di India. Dalam Gîtȃ juga dibahas mengenai bhakti. Dalam ajaran ini (bhakti), terkandung paham mengenai metafisika, etika, serta hubungan antara Tuhan dan manusia. (lihat, Reza Suriaputra. “Bhakti dalam Bhagavad Gita.” {Driyarkara, Tahun XXXV No. 1/2014}, hlm. 25.) Gîtȃ terdiri dari 18 bab, pada dasarnya merupakan yoga atau jalan pembebasan. Sebagai yoga, ajaran moral dalam kitab ini disampaikan bukan dalam bentuk pemaparan sistematis, melainkan dalam bentuk kisah-kisah. Kisah-kisah tersebut secara umum dibagi menjadi tiga bagian besar yang memperlihatkan tiga macam jalan keselamatan: (1) Karma Yoga atau jalan tindakan (Bab 1-6), (2) Bhakti Yoga atau jalan kasih (Bab 7-12), dan Jñāna Yoga atau jalan pengetahuan (Bab 13-18). (lihat, Muji Kartika Rahayu. “Tanpa Pamrih dalam Bhagavad Gita dan Immanuel Kant.” {Driyarkara, Tahun XXXV No. 1/2014}, hlm. 45.)
[4] Upanishad merupakan komentar-komentar religius dan filosofis atas himne-himne Weda yang disusun selama beberapa abad di India Kuno. Upanishad merupakan bagian penutup Weda. Upanishad yang paling tua berasal dari abad ke-7 sampai ke-3 SM. Dewa-dewa dan ritus-ritus diberi isi kefilsafatan oleh Upanishad. Mereka ditafsirkan sebagai penggambaran alegoris atas manusia dan alam raya. Kepercayaan akan perpindahan jiwa mendapatkan landasan moral. Upanisahad mengajukan pertanyaan tentang apa itu kenyataan tertinggi, yang pengetahuannya memberikan pengetahuan tentang segala sesuatu yang lain. Jawabannya bersifat idealistis. (lihat, Lorens Bagus. Kamus Filsafat. {Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2002}, hlm. 1143.)
[5] Moksha (Sanskerta) diturunkan dari akar kata kerja moksh artinya ‘membebaskan’, pembebasan, kebebasan spiritual, tujuan akhir hidup manusia. Ada dua pendapat dalam Upanisad. Pertama, moksha dicapai dalam hidup ini. Kedua, moksha hanya dapat dicapai setelah kematian. Menurut aliran Mimāmsā, moksha dicapai melalui tindakan ritual Weda. Adavaita-vedānta menyatakan bahwa pengetahuan (jñāna) adalah jalan terakhir untuk menuju pelepasan. Sāmkhya mengajarkan bahwa pelepasan (kaivalya) dicapai melalui pemisahan diri dari materi, yakni diskriminasi antara roh (purusha) dan materi (prakriti). Yoga mengajar bahwa delapan ruas yoga (Ashtānga-yoga) adalah jalan untuk menuju kondisi Samādhi yang suprasadar. (lihat, Matius Ali. Yoga Integral: Sebuah Metode Transformasi Menurut Sri Aurobindo. {Jakarta: Sanggar Luxor, 2016}, hlm. 8.)
[6] Prakriti (Alam) adalah sebuah jaring yang ditenun oleh tiga kualitas (gunas) yang disebut sattva, rajas, dan tamas. Ketiga gunas ini mewakili rasa kejernihan, dinamisme, dan inersia. Interaksi antara ketiganya yang menghasilkan berbagai bentuk dalam alam semesta menjadi landasan berbagai watak emosi manusia. (lihat, Matius Ali. Yoga Integral: Sebuah Metode Transformasi Menurut Sri Aurobindo. {Jakarta: Sanggar Luxor, 2016}, hlm. 81.)
[7] Pada tarafnya yang paling rendah, sebagaimana dalam Yoga-sutras, Bhakti diartikan tak lebih daripada memusatkan diri pada gagasan tentang Tuhan sebagaimana contoh abadi dari jiwa yang dibebaskan. Akan tetapi dalam komentar-komentar terhadap sutra ini, Tuhan dikatakan menolong jiwa secara aktif untuk pembebasan dengan menumpahkan rahmatnya. Dalam Gîtȃ, aktivitas Ilahi ini lebih dinyatakan lagi: Tuhan membimbing jiwa-jiwa tidak saja untuk pembebasan, yakni mencapai “kondisi sebagai Brahman”, tetapi juga untuk ambil bagian dalam diri Tuhan, yaitu “memungkinkan mereka masuk” ke dalam diri-Nya. Sebagai alasan Dia mencintai jiwa dan meminta jiwa untuk mencintai-Nya. (lihat, Robert C. Zaehner. Kebijaksanaan dari Timur: Beberapa Aspek Pemikiran Hinduisme. Terj. A. Sudiarja. {Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 1993}, hlm. 147.)
[8] Moksa berasal dari bahasa Sanskerta ‘moksha’ yang berarti pembebasan atau pelepasan. (lihat, Lorens Bagus. Kamus Filsafat. {Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2002}, hlm. 665.)
[9] Teistik merupakan kepercayaan akan hal-hal Ilahi, dewa-dewi, atau Allah. Lawan dari teistik adalah ateisme. (lihat, Lorens Bagus. Kamus Filsafat. {Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2002}, hlm. 1082.)
[10] Yoga adalah sebuah ‘disiplin’ atau ‘latihan’. Sedangkan Sâmkhya adalah ‘pengetahuan’. (lihat, Matius Ali. Filsafat Timur: Sebuah Pengantar Hinduisme dan Buddhisme. {Jakarta: Sanggar Luxor, 2013}, hlm. 100.)
[11] Pembahasan pada bagian ini disarikan dari Matius Ali. “Filsafat Yoga: Ashtānga-yoga Menurut Yoga-Sūtras Pātañjali.” Diskursus, Oktober 2010, hlm. 163-165.
[12] Transenden adalah term yang dipakai untuk menunjukkan sesuatu yang berada melampaui kesadaran dan kognisi. Transenden dilawankan dengan imanen. Istilah ini menduduki posisi penting dalam filsafat Kant. Kant mempertahankan bahwa pengetahuan manusia tidak mampu menerobos ke dalam dunia yang transenden, dunia dari yang “ada-di-dalam-dirinya-sendiri” (das ding-an-sich). Tetapi di pihak lain, tingkah laku manusia diarahkan oleh standar-standar transenden (kehendak bebas, jiwa yang tidak dapat mati, Tuhan). (lihat, Lorens Bagus. Kamus Filsafat. {Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2002}, hlm. 665.)
[13] Bhakti-yoga mengajarkan bahwa tujuan yoga adalah untuk mencapai realisasi diri melalui “devosi” (bhakti) kepada Tuhan. Jika Râja-yoga dan Jñāna-yoga mencapai realisasi diri melalui transendensi dan transformasi pikiran, maka Bhakti-yoga mencapainya melalui pemurnian serta pengarahan kekuatan emosional (hati) pada Yang Ilahi, agar dapat menjadi salurannya. (lihat, Matius Ali. “Filsafat Yoga: Ashtānga-yoga Menurut Yoga-Sūtras Pātañjali.” {Diskursus, Oktober 2010}, hlm. 165-166.)
[14] Purusha (roh) merupakan dunia jiwa-jiwa (spiritual monads) yang terejawantah dalam materi menjadi organisme psikosomatik. (lihat, A. Sudiarja. “Mempelajari Bagavad Gita.” {Driyarkara, Tahun XXXV No. 1/2014}, hlm. 7.)
[15] Jñāna-yoga (yoga pengetahuan) adalah sebuah jalan spiritual yang diajarkan oleh sistem Vedānta, yaitu sebuah non-dualisme dalam tradisi Hinduisme. Vedānta termasuk dalam salah satu dari enam sistem filsafat India. Yoga pengetahuan merupakan sebuah proses realisasi diri melalui kearifan (wisdom) yang mengajarkan pembedaan antara yang sejati (real) dan yang tidak sejati (unreal). Jadi, dapat disimpulkan bahwa yoga pengetahuan adalah sebuah penanaman disiplin ‘mata kearifan’ yang dapat membimbing kita dari yang tidak sejati (unreal) ke yang sejati (real), dari yang fana atau sementara (transient) ke yang kekal atau permanen (permanent). (lihat, Matius Ali. Yoga Integral: Sebuah Metode Transformasi Menurut Sri Aurobindo. {Jakarta: Sanggar Luxor, 2016}, hlm. 65.) Dengan “pengetahuan” dimaksudkan bukannya pelajaran dari buku, yang menurut Upanishad tidak akan menuntun kemana-mana, melainkan pemahaman intuitif mengenai Brahman, suatu istilah yang diartikan secara bermacam ragam oleh para filsuf, tetapi yang dalam Gîtȃ diartikan sebagai pemahaman langsung mengenai kenyataan tanpa waktu dan perhubungan dari segala sesuatu menjadi sesuatu yang manunggal dalam “Diri Agung” dan karenanya juga dalam “diri” individual, asalkan dia sudah terbebaskan dari ikatan-ikatan mortalnya. (lihat, Robert C. Zaehner. Kebijaksanaan dari Timur: Beberapa Aspek Pemikiran Hinduisme. Terj. A. Sudiarja. {Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 1993}, hlm. 147.)
[16] Bebas dari kemelekatan (non-attachment, no hindrance), tidak terikat atau melekat pada benda-benda. Sama sekali tidak terikat (Utterly detached). (lihat, Matius Ali. Estetika: Pengantar Filsafat Seni. {Jakarta: Sanggar Luxor, 2014}, hlm. 168.)
[17] Adoration (Inggris), ‘adorasi’ artinya jatuh cinta pada Yang Ilahi (the Divine), orang yang dianggap Ilahi. Misalnya seorang bhakta merasakan penghormatan yang terus-menerus terhadap Tuhan. (lihat, Matius Ali. Yoga Integral: Sebuah Metode Transformasi Menurut Sri Aurobindo. {Jakarta: Sanggar Luxor, 2016}, hlm. 92.)
[18] Consecration (Inggris), ‘konsekrasi’ adalah sebuah proses melalui mana seseorang melatih kesadarannya untuk menyerahkan dirinya kepada Yang Ilahi. Sepenuhnya mengabdikan seluruh diri kepada Yang Ilahi, termasuk pikiran dan pekerjaan. (lihat, Matius Ali. Yoga Integral: Sebuah Metode Transformasi Menurut Sri Aurobindo. {Jakarta: Sanggar Luxor, 2016}, hlm. 92.)
[19] Dalam hal ini, Bhakti-yoga mempunyai sifat yang lebih ekspresif daripada Râja-yoga dan Jñâna-yoga. (lihat, Matius Ali. Filsafat Timur: Sebuah Pengantar Hinduisme dan Buddhisme. {Jakarta: Sanggar Luxor, 2013}, hlm. 117.)
[20] Secara etimologis Râja-yoga berarti ‘yoga kerajaan’ (royal yoga). Râja-yoga bertujuan untuk mencapai pembebasan dan penyempurnaan diri mental, yakni pengendalian kehidupan emosional dan pencerapan, penguasaan seluruh perangkat pikiran serta kesadaran, bukan diri fisik. Râja-yoga memusatkan pada chitta, yakni bahan kesadaran mental dimana semua aktivitas muncul, dan seperti juga Hatha-yoga, pertama-tama Râja-yoga berusaha mencapai pemurnian dan penenangan diri. (lihat, Matius Ali. Yoga Integral: Sebuah Metode Transformasi Menurut Sri Aurobindo. {Jakarta: Sanggar Luxor, 2016}, hlm. 32-33.)
[21] Realitas transendental bukan sebagai seorang pribadi. (lihat, Matius Ali. Filsafat Timur: Sebuah Pengantar Hinduisme dan Buddhisme. {Jakarta: Sanggar Luxor, 2013}, hlm. 117.)
[22] Dualisme merupakan pandangan filosofis yang menegaskan eksistensi dari dua bidang (dunia) yang terpisah, tidak dapat direduksi, unik. Contoh: Adikodrati/Kodrati. Allah/Alam Semesta. Roh/Materi. Jiwa/Badan. Dunia yang kelihatan/Dunia yang tidak kelihatan. Dunia inderawi/Dunia intelektual. Substansi yang berbikir/Substansi material. Realitas aktual/Realitas kemungkinan. Dunia noumenal/Dunia fenomenal. Kekuatan kebaikan/Kekuatan kejahatan. Alam semesta dapat dijelaskan dengan kedua bidang dunia itu. (lihat, Lorens Bagus. Kamus Filsafat. {Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2002}, hlm. 174.)
[23] Menurut Tukarama, tokoh yang mewakili jalan Bhakti atau Bakti (Bhakti-Marga or Devotion) hidup pada abad ke-17. (lihat, Matius Ali. Filsafat Timur: Sebuah Pengantar Hinduisme dan Buddhisme. {Jakarta: Sanggar Luxor, 2013}, hlm. 117.)
[24] Devosi kepada Tuhan (Bhakti) memiliki bentuk cinta yang terus-menerus terhadap-Nya. (lihat, Matius Ali. Filsafat Timur: Sebuah Pengantar Hinduisme dan Buddhisme. {Jakarta: Sanggar Luxor, 2013}, hlm. 118.)
[25] Dalam Nârada-Bhakti-Sûtra (1, 2, dan 5) dikatakan bahwa devosi (bhakti) kepada Tuhan adalah sebuah keniscayaan untuk mencapai realisasi diri (Self-realization). (lihat, Matius Ali. Filsafat Timur: Sebuah Pengantar Hinduisme dan Buddhisme. {Jakarta: Sanggar Luxor, 2013}, hlm. 119.)
[26] Matius Ali. Filsafat Timur: Sebuah Pengantar Hinduisme dan Buddhisme. Jakarta: Sanggar Luxor, 2013, hlm. 119.
[27] Karma-yoga secara harafiah berarti ‘yoga tindakan’. Karma-yoga bertujuan untuk mentransendensikan semua kemungkinan nasib dalam wilayah terkondisi alam semesta. Seorang praktisi Karma-yoga bercita-cita mencapai yang tidak terkondisi, yang melampaui baik dan buruk, kesakitan dan kesenangan, melampaui keniscayaan hukum karma. Bilamana sang diri sudah disadari, yang ada hanyalah kebahagiaan (ānanda) dan dari posisi ini mesin alam (prakriti) tidak dapat menyentuh diri kita yang sejati. Disinilah terletak kemenangan seorang Karma-yogi terhadap tubuh, pikiran, dan semua aspek terbatas dari kodrat manusia. (lihat, Matius Ali. Yoga Integral: Sebuah Metode Transformasi Menurut Sri Aurobindo. {Jakarta: Sanggar Luxor, 2016}, hlm. 88.)
[28] Matius Ali. Filsafat Timur: Sebuah Pengantar Hinduisme dan Buddhisme. Jakarta: Sanggar Luxor, 2013, hlm. 120.
[29] Matius Ali. Filsafat Timur: Sebuah Pengantar Hinduisme dan Buddhisme. Jakarta: Sanggar Luxor, 2013, hlm. 120-121.
[30] “Dengan iman, api (kurban) akan dinyalakan. Dengan iman, persembahan dipersembahkan. Dengan ucapan aku memuliakan (Sang Dewi). Iman (yang duduk) di kepala Bhaga” (Rig-Veda, 10.151). “Kita memohon iman pada waktu subuh, iman pada waktu tengah hari, iman pada waktu matahari terbenam, oh iman, kuatkanlah iman dalam diri kami” (Rig-Veda, 10.151.5).
[31] Setelah menyaksikan kemuliaan Tuhan, Arjuna berkata: Di dalam Diri-Mu, O Tuhan, aku melihat semua dewa dan juga bermacam-macam makhluk, Brahmā, duduk di atas singgasana padma dan semua para resi, naga, dan semua yang suci (Gîtȃ, 11.15). Aku melihat-Mu, dengan bentuk tanpa batas pada semua sisi, dengan tangan, perut, muka dan mata yang tak terbatas jumlahnya, akan tetapi, aku tidak melihat batas akhir, pertengahan dan permulaan-Mu, O Wisma-rupa, Tuhan dari alam semesta ini (Gîtȃ, 11.16). Aku melihat-Mu dengan mahkota-Mu, gada cakra menjala dimana-mana sebagai kumpulan sinar, sukar untuk dilihat, menyilaukan pada semua sisi dengan sinar dari nyalanya api dan matahari, tidak dapat diperbandingkan (Gîtȃ, 11.17). Melihat bentuk-Mu yang besar, dengan mulut dan mata yang banyak, dengan banyak tangan, paha dan kaki dengan perut yang luar biasa dengan banyak gigi, maka dunia gemetar dan demikian juga hamba sendiri (Gîtȃ, 11.23). Menelan semua dunia pada semua sisi dengan mulut-Mu yang menyala, Engkau menghabiskannya. Sinar-Mu yang menyala-nyala mengisi seluruh alam semesta ini dan menghanguskannya dengan nyalanya yang luar biasa, Oh Wisnu (Gîtȃ, 11.30). Beritahulah hamba siapa sebenarnya Dikau dengan bentuk yang begitu menakutkan. Hamba menyembah-Mu oh Dewawara, kasihanilah hamba-Mu, hamba ingin mengetahui Engkau yang merupakan asal dari semua makhluk, karena hamba tidak mengetahui jalan kerja-Mu (Gîtȃ, 11.31).
[32] Dalam Gîtȃ, gunas (yaitu ketiga disposisi batin: sattva, rajas, dan tamas) adalah potensialitas yang mengandung kebaikan dan keburukan. Seseorang harus berusaha untuk mengatasi disposisi batin yang buruk (rajas dan tamas) dengan jalan mengembangkan kebaikan (sattvika). Jadi, disposisi atau gunas terbaik pun (sattvika) belum sempurna, melainkan masih terus berjuang melepaskan diri dari apa yang buruk dalam dirinya. (lihat, Bina Gupta. “Kewajiban atau Keutamaan? Etika Kewajiban dan Keutamaan dalam Bhagavad Gita.” {Driyarkara, Tahun XXXV No. 1/2014}, hlm. 65.)
[33] Seperti dikatakan dalam Nârada-Bhakti-Sûtra (5), devoti sejati tidak melihat apa pun kecuali cinta, mendengar hanya tentang cinta, bicara hanya tentang cinta dan berpikir hanya tentang cinta. Sedangkan Surendranath Dasgupta menggambarkan praktisi spiritual sebagai orang yang begitu melekat pada Tuhan, sehingga tidak ada lagi yang ia pedulikan, tanpa usaha apa pun, keterikatan serta kecenderungan lainnya kehilangan pegangannya terhadap Dia. Begitu besar gairah cintanya kepada Tuhan, sehingga menelan semua gairah duniawinya.